Điểm qua về tôn giáo cơ bản của người Việt trong hệ thống tư tưởng tâm linh, Phật giáo là một tôn giáo thâm nhập vào cộng đồng người Việt từ giai đoạn rất sớm. Hệ tư tưởng này đồng hành, tồn tại và phát triển gắn liền với những bước thăng trầm của lịch sử dân tộc. Dù trong tiến trình đó có sự xuất hiện của nhiều tôn giáo khác, song mức độ ảnh hưởng và tác động sâu rộng đến quần chúng nhân dân đều thấp hơn Phật giáo. Do vậy, việc lấy Phật giáo làm trung tâm để liên hệ, đối chiếu với các hệ tư tưởng khác sẽ giúp chúng ta có cái nhìn mạch lạc về diễn trình lịch sử tâm linh của nước nhà.
Theo ghi chép từ cuốn Thủy kinh chú (tập sách có từ thế kỷ VI), vào thế kỷ thứ III trước Công nguyên, sau khi giành chiến thắng trước các tiểu quốc tại đại lục Ấn Độ để trở thành một đại anh hùng dân tộc, vua Asoka (A Dục) đứng trước cảnh xương máu chảy thành sông đã nảy sinh tinh thần sám hối. Ông tổ chức cuộc “đại kết tập” nhằm san định lại kinh điển, tạo động lực mạnh mẽ thúc đẩy Phật giáo phát triển, chuyển dịch dần từ Nam truyền (Tiểu Thừa) sang Bắc truyền (Đại Thừa).
Vua Asoka đã cho tạo dựng tháp thờ Phật ở khắp nơi, trong đó có một bảo tháp đặt tại núi Nê Lê, chính là núi Tường Long thuộc vùng Kiến An, Hải Phòng ngày nay. Căn cứ vào tư liệu này, Phật giáo đã có mặt tại đất Việt hơn 2200 năm, xuất hiện trước cả hai trung tâm Bành Thành và Lạc Dương của Trung Hoa.
Mặc dù đặc điểm của Phật giáo giai đoạn sơ khởi này chưa được làm rõ, nhưng nếu chấp nhận giả thuyết hệ thống thần linh nông nghiệp bản địa được Phật hóa từ sớm, có thể nhận định rằng ngay từ đầu, Phật giáo đã dung hợp với tín ngưỡng dân dã để ăn sâu vào tâm hồn người Việt. Đến thời kỳ Sĩ Nhiếp quản lý (thế kỷ II), nhiều tăng sĩ đã theo các thuyền buôn tới hoằng dương giáo pháp tại Luy Lâu, biến nơi đây thành một trung tâm Phật giáo sầm uất.
Đến khoảng thế kỷ III, vùng đất này thu hút nhiều nhà sư từ Ấn Độ và Trung Hoa đến tu tập, dịch thuật kinh điển. Tiêu biểu có Mâu Bác với tác phẩm Lý hoặc Luận, cùng các cao tăng danh tiếng như Chi Cương Lương, Khương Tăng Hội… Đáng chú ý, trong số các vị thiền sư này, nhiều người có sở trường về các phương thuật phù thủy, một yếu tố rất phù hợp với tư duy tín ngưỡng dân gian đương thời, tạo nên một mạch chảy Phật giáo bình dân gắn kết chặt chẽ với đời sống xã hội.
Sự giao thoa tư tưởng và tiến trình tự chủ
Khoảng thời gian trước và sau giai đoạn này, Nho giáo, Lão giáo cùng các dạng thức Đạo giáo dân gian từ Trung Hoa bắt đầu lan tỏa vào vùng châu thổ Bắc Bộ, tạo ra những dấu ấn nhất định đối với tư duy của cư dân bản địa. Đến thế kỷ thứ VI, niềm tin vào Phật pháp của người Việt đã được củng cố mạnh mẽ, thể hiện qua các sự kiện mang tính dã sử.
Điển hình như tích truyện Triệu Quang Phục được thần nhân cưỡi rồng từ trời đáp xuống, trao cho một chiếc móng rồng linh thiêng để gắn lên mũ mâu nhằm hộ thân, bách chiến bách thắng trước mưa tên nỏ của kẻ thù — vị thần nhân này thường được dân gian ngầm hiểu là Đức Phật. Một giai thoại khác liên quan đến thời Hậu Lý Nam Đế và Lý Phật Tử mà tên gọi đã mang hàm ý về người con của Phật họ Lý, khiến giới nghiên cứu nhận định rằng đương thời, Phật giáo đã sở hữu một sức mạnh tập hợp quần chúng to lớn và được vương triều nhà Lý sơ khởi sử dụng làm điểm tựa tinh thần.
Cũng trong thế kỷ thứ VI, thiền sư Vinitaruchi (Tì-ni-đa-lưu-chi) đã đặt nền móng cho một hệ phái thiền học đầu tiên tại Việt Nam. Hệ phái này chú trọng vào tâm ấn và các bộ kinh Đà-la-ni, mang đậm dấu ấn của Mật tông. Chi tiết này gợi mở về một con đường du nhập khác của Phật giáo từ vùng đồng cỏ, đi qua khu vực Tạng Miến để tiến vào Bắc Bộ.
Dòng thiền này phát triển rực rỡ do đáp ứng được tâm lý của đại chúng, dần trở thành một hệ tư tưởng xã hội có khả năng quy tụ lực lượng, làm nền tảng tinh thần cho cuộc đấu tranh giành độc lập dân tộc. Vai trò của các bậc cao tăng thuộc những thế hệ kế tiếp của phái Vinitaruchi là vô cùng lớn, tiêu biểu như thiền sư Vạn Hạnh — người có công lao then chốt trong việc thiết lập vương triều nhà Lý. Cùng thế hệ thứ 12 với ông còn có thiền sư Từ Đạo Hạnh, và nối tiếp sau đó là các bậc danh tăng như thiền sư Nguyễn Minh Không, thiền sư Khánh Hỷ… Dấu ấn của thiền phái này vẫn còn lưu lại nhiều biểu hiện sinh động cho đến tận ngày nay.
Nhìn lại giai đoạn cuối thời Đường, thời kỳ Phật giáo phát triển mạnh mẽ đã thu hút nhiều tăng sĩ từ phương Bắc sang đất Việt tu hành, trong đó có thiền sư Vô Ngôn Thông. Ông dịch chuyển sang nước ta vào năm 820, chọn trú trì tại chùa Kiến Sơ thuộc làng Phù Đổng, Gia Lâm, Hà Nội. Hệ phái thiền do ông khởi xướng mang nặng tính triết học hình nhi thượng. Ngay từ danh xưng “Vô Ngôn Thông” đã bao hàm ý nghĩa thấu đạt những điều không thể diễn tả bằng lời, hay dùng lời nói để truyền tải cái vô ngôn.
Bản chất của phái thiền này là đi sâu vào cội nguồn bản thể, nhận thức cái chân như qua triết lý “Không”, hướng đến trạng thái tĩnh lự tuyệt đối, coi trọng việc tọa thiền để lắng nghe vũ trụ từ trong tâm thức. Do đó, phương pháp tu tập của phái này rất đặc thù, gói gọn trong phương châm: “xuất thế gian trụ trì Phật pháp”.
Tư liệu lịch sử ghi lại rằng thiền sư Vô Ngôn Thông thường ngồi quay mặt vào vách tường, tập trung tư tưởng vào một điểm để suy ngẫm về lẽ đạo, vì vậy phái này còn được gọi là Quán Bích (nhìn tường). Chính bởi lối tu tập thiền định cao siêu, trừu tượng này mà phái Vô Ngôn Thông ít có rễ sâu trong khối quần chúng bình dân và khó duy trì được nguyên bản cốt tủy ở các giai đoạn sau. Hệ quả là ngay các thế hệ kế thừa về sau đã dần từ bỏ lối sống xuất thế cách biệt để tìm về một phương thức tu tập gần gũi, hồn nhiên hơn với đời sống.
Sức mạnh Mật tông và bước chuyển dịch sang Nho học
Bước vào kỷ nguyên tự chủ, Phật giáo càng được nhà nước coi trọng và nâng tầm vị thế. Mặc dù các thư tịch cổ không ghi chép rõ ràng hệ phái chủ đạo trong giai đoạn đầu, nhưng hệ thống cột kinh đá do Nam Việt Vương Đinh Liễn (con trai vua Đinh Tiên Hoàng) dựng tạo cùng cột kinh lớn tại chùa Nhất Trụ thuộc vùng Trường Yên, Hoa Lư, Ninh Bình đều khắc kinh Bát Nhã và kinh Tổng Trì. Điều này chứng minh yếu tố Mật tông thời kỳ này rất đậm nét, vốn là một xu thế phát triển tất yếu từ nền tảng của phái Vinitaruchi lên. Vai trò của Phật giáo càng được khẳng định khi thiền sư Vạn Hạnh cùng người em là Lý Khánh Văn đã tham gia tích cực vào việc đưa Lý Công Uẩn lên ngôi, lập nên triều Lý.
Mặc dù được công nhận là hệ tư tưởng chính thống của xã hội thời bấy giờ, song về mặt hành xử, Phật giáo thiên về lòng từ bi, xu hướng thoát tục, hướng con người tìm kiếm sự giải thoát bằng trí tuệ tâm linh và đề cao trạng thái “niết bàn vô trụ xứ”. Do bản chất hướng nội đó, Phật giáo không có đầy đủ các công cụ, định chế để tổ chức và quản lý một mô hình xã hội hành chính phức tạp. Đây chính là lý do cốt lõi dẫn đến sự ra đời của một phái thiền mang tính chất cải cách: phái Thảo Đường.
Trong tác phẩm Lịch sử Phật giáo Việt Nam, học giả Nguyễn Đăng Thục đã đánh giá cao thiền phái này khi nhìn thấy những đóng góp tích cực của nó trên cả phương diện đạo lẫn đời đối với cấu trúc xã hội. Cư dân theo Phật đạo thường biết đến Thảo Đường là một vị tăng sĩ từ Trung Hoa sang hoằng pháp tại đất Chăm Pa. Nhờ sở hữu tri thức Phật học sâu sắc, qua một cơ duyên lịch sử, ông được vua Lý Thánh Tông sùng kính và tôn phong làm vị tổ đứng đầu một thiền phái mới mang tên ông.
Bản chất của phái Thảo Đường không thuần túy là tôn giáo, mà nó đã đáp ứng chính xác nhu cầu nội tại của lịch sử xã hội đương thời: thực hiện sự điều hòa, dung hợp giữa Phật giáo và Nho giáo. Sự kết hợp này tạo tiền đề cho việc sử dụng đội ngũ tri thức Nho học vào bộ máy quản lý nhà nước trên một nền tảng quần chúng đại đa số theo Phật. Nhờ sự dung hội này, vương triều nhà Lý có được sự vững vàng, xã hội duy trì trong trật tự và quy củ.
Tiến trình này dẫn tới hai hệ quả tất yếu:
- Một là, tầng lớp Nho sĩ dần khẳng định được vai trò và từng bước chiếm lĩnh các vị trí then chốt trên chính trường hành chính.
- Hai là, các trí thức Phật giáo mất dần thế độc tôn độc quyền về mặt chính trị, lui về gắn bó với không gian thuần túy tôn giáo nơi tự viện.
Sự chuyển dịch này đã tạo điều kiện cho Văn Miếu được tạo dựng và ngày một mở rộng. Khi tầng lớp Nho sĩ ngày càng đông đảo, họ tạo thành một thế lực làm suy giảm uy thế của Phật giáo. Tuy nhiên, một bộ phận Nho sĩ thời kỳ sau lại bộc lộ tư tưởng tiêu cực khi coi nhẹ các giá trị văn hóa bản địa, xem văn hóa phương Bắc là chuẩn mực duy nhất để rập khuôn.
Sự trớ trêu này trong lịch sử đã khiến vua Trần Nghệ Tông phải buông lời cảm thán được ghi lại trong Đại Việt Sử ký Toàn thư, đại ý rằng các triều đại trước dựng nước đều có luật pháp, định chế riêng biệt, không hề rập khuôn theo quy chế nhà Tống, bởi lẽ phương Nam và phương Bắc đều có chủ quyền riêng, không phải bắt chước nhau. Vậy mà đến khoảng năm Đại Trị, đám học trò mặt trắng được trọng dụng, không thấu hiểu đại nghĩa lập pháp của tổ tông, đã đem các phép cũ thay đổi theo phong tục phương Bắc từ trang phục cho đến âm nhạc, thật không sao kể xiết.
Dù có sự giao lưu văn hóa có ý thức từ tầng lớp trên, ở mặt bằng xã hội rộng lớn, Phật giáo vẫn giữ vị trí phổ biến trong đời sống đại chúng. Lúc này, Tịnh Độ Tông với hình thức tôn thờ đức Phật A Di Đà trở thành một nhu cầu tâm linh từ tầng lớp quý tộc cho đến giới bình dân. Ngay cả Tuệ Trung Thượng Sĩ cũng từng viết những vần thơ khẳng định A Di Đà chính là pháp thân của bản thể, tỏa sáng khắp bốn phương Đông Tây Nam Bắc.
Thiền phái Trúc Lâm và bước ngoặt thời Lê Sơ
Để bảo vệ bản sắc văn hóa độc lập của dân tộc trước xu hướng hướng ngoại của đội ngũ Nho sĩ, một số thành viên trong hoàng tộc nhà Trần, mà tiêu biểu là vị minh quân Trần Nhân Tông, đã cùng khối quần chúng tín đồ sáng lập ra thiền phái Trúc Lâm Yên Tử. Xét về bản chất, phái thiền này mang tinh thần tự chủ, đậm nét đặc trưng Việt, được khởi phát từ lòng yêu nước nồng nàn hơn là tập trung vào các giáo lý siêu hình tách biệt. Bản thân danh xưng “Trúc Lâm” (rừng trúc) mang ý nghĩa biểu trưng cho sự kêu gọi quy tụ khối đại đoàn kết toàn dân để tạo nên thế vững chãi như thành lũy.
Mặc dù vậy, những chủ trương của Tam Tổ Trúc Lâm (Trần Nhân Tông, Pháp Loa, Huyền Quang) về sau đã không thể ngăn cản được đà phát triển mạnh mẽ của Nho giáo và tầng lớp Nho sĩ. Dù triều đình đã áp dụng các biện pháp hỗ trợ về mặt kinh tế, ruộng đất để ủng hộ hệ thống tự viện, song hành động này vô tình làm nảy sinh hiện tượng một số người mượn cửa thiền để mưu cầu lợi ích riêng, làm suy giảm thanh quy, khiến Phật giáo rơi vào suy thoái và phái Trúc Lâm sau thời kỳ Tam Tổ không thể phát triển thêm.
Đến thời kỳ Lê Sơ, cấu trúc xã hội Việt Nam chứng kiến một bước chuyển đổi căn bản: từ mô hình quân chủ chuyên chế mang sắc thái Phật giáo chuyển sang quân chủ chuyên chế trung ương tập quyền lấy Nho giáo làm nền tảng chính trị. Nhà Lê Sơ thực hiện chính sách kiểm soát và hạn chế sự phát triển của cả Phật giáo lẫn Đạo giáo — hai tôn giáo vốn gắn bó mật thiết với đời sống bình dân. Các biểu hiện nghệ thuật thời kỳ này chịu ảnh hưởng đậm từ mỹ thuật nhà Minh; hệ thống âm nhạc do Lương Đăng định ra dâng lên vua cũng đi ngược lại với những tư tưởng tiến bộ, mang tính dân tộc của Nguyễn Trãi.
Trong bối cảnh Nho học chiếm vị trí độc tôn, các di tích và đồ thờ tự truyền thống của người Việt cũng có những thay đổi lớn. Hiện nay, dấu tích văn hóa vật thể thời Lê Sơ còn lại rất ít, phần lớn là các công trình gắn liền với hoàng gia như cung điện, lăng miếu. Dẫu vậy, những hiện vật hiếm hoi đó cũng đủ cơ sở để khẳng định rằng: thời Lê Sơ là giai đoạn bản lề chứng kiến sự dịch chuyển của nghệ thuật Việt từ xu hướng dung hợp các yếu tố Ấn Độ, gần gũi với Đông Nam Á sang khuynh hướng tiếp thu rõ nét các quy chuẩn mỹ thuật Trung Hoa. Đây là một cuộc giao lưu có ý thức, mang tính chủ động của tầng lớp cai trị nhằm đưa quốc gia vào một trật tự hành chính mới.
Nếu như thời Lý và Trần, chính quyền trung ương tập quyền được thiết lập dựa trên nhu cầu bảo vệ đất nước và tập hợp quần chúng chống ngoại xâm, quản lý làng xã gián tiếp thông qua các vị chủ làng; thì đến thời Lê Sơ, vương triều muốn can thiệp trực tiếp hơn vào cấu trúc nông thôn. Điều này thúc đẩy sự xuất hiện của nhân vật xã trưởng (sau này là lý trưởng) — người đóng vai trò cầu nối hai chiều, vừa đại diện cho dân trước quan phủ, vừa là cánh tay nối dài của triều đình tại cơ sở.
Thực tế hành chính này dẫn tới sự ra đời của một loại hình kiến trúc di tích mới: đình làng. Vượt lên trên chức năng của những ngôi đình trạm nghỉ chân đơn thuần, ý nghĩa sơ khởi của ngôi đình làng thời Lê Sơ (tiêu biểu như đình Quảng Văn ở Đông Đô) là không gian để triều đình ban bố các chính lệnh, sắc dụ, trở thành trụ sở làm việc của bộ máy chính quyền cấp cơ sở.
Theo thời gian, vị thần làng dân dã được cấy vào không gian này, được nhà nước sắc phong thành Thành hoàng làng để trở thành vị vua tinh thần che chở cho toàn làng. Về nguồn gốc thuật ngữ, “Thành hoàng” vốn là vị thần bảo hộ thành thị tại Trung Hoa (Thành là bức tường thành đắp cao, Hoàng là hào nước khô bao quanh), gắn liền với cấu trúc xã hội đô thị có sự phân hóa giai tầng sâu sắc. Việc đưa khái niệm Thành hoàng vào không gian làng quê Việt là sự tiếp thu chủ động mang tính chính trị từ tầng lớp thống trị. Tuy nhiên, đối với người dân cày, danh xưng này chỉ đơn thuần là một chiếc áo khoác sang trọng khoác lên vị thần đáng kính của làng mình. Kể từ giữa thế kỷ XVI trở đi, đình làng chính thức biến chuyển thành một trung tâm văn hóa đa chức năng của làng xã Việt Nam.
Sự khủng hụt tư tưởng đầu thế kỷ XVI và sự phục hưng của Lão giáo
Do nền tảng kinh tế cơ bản của xã hội người Việt mang tính cộng đồng cao, vận hành dựa trên chế độ ruộng công cùng truyền thống dân chủ làng xã, Nho giáo chỉ có thể phát triển mạnh ở thượng tầng kiến trúc chính trị mà không thể bén rễ sâu để áp đặt các quy chuẩn đạo đức vào đời sống của tầng lớp bình dân. Thực tế này đã gây ra một cuộc khủng hoảng tư tưởng sâu sắc vào đầu thế kỷ XVI, đưa người Việt bước vào một giai đoạn thử thách mới dưới triều nhà Mạc. Chính quyền nhà Mạc — xuất thân từ vùng hạ bạn ven biển — đã thực thi các chính sách cởi mở, tự do hơn, thúc đẩy kinh tế, đặc biệt là thương mại phát triển.
Bối cảnh xã hội đó tạo điều kiện cho một bộ phận quý tộc cùng khối quần chúng quay trở lại với Phật giáo. Nhiều ngôi tự viện được trùng tu, tôn tạo quy mô. Tuy nhiên, về mặt hệ tư tưởng, người ta không tìm thấy một thiền phái nào có đủ sức mạnh cuốn hút, định hướng cho đại chúng như thời Lý – Trần. Do không khí cởi mở ở biên giới, người ta tìm đường tiếp cận cái “chân như” bằng nhiều lối đi khác nhau.
Trong triết học Phật giáo, 84000 pháp môn đều cùng hướng về một dòng chảy giải thoát (ở đây 84000 là con số mang tính biểu trưng cho sự đa dạng, không phải số đếm chính xác). Nhưng ở không gian đời sống bình dân, sự đa hướng, đa chiều này đôi khi lại là biểu hiện của một cuộc khủng hoảng tinh thần, dù đó là sự khủng hoảng trong quá trình phát triển.
Trong bầu không khí xã hội đó, một bộ phận trí thức Nho sĩ không còn đặt niềm tin tuyệt đối vào hệ triết học Nho giáo, nhưng bản thân họ cũng không thể tự từ bỏ căn tính của mình để hòa tan hoàn toàn vào khối quần chúng. Họ tìm thấy một lối thoát tinh thần bằng việc bước vào thế giới của Lão giáo.
Họ tiếp thu triết lý “Vô vi” — không hành động khiên cưỡng theo lẽ đời mà nương theo quy luật thường hằng của tự nhiên, hướng con người tới tình yêu thiên nhiên, gắn bó với đồng nội và quý trọng giá trị con người. Lão giáo đã trở thành nhịp cầu tinh thần giúp các nhà Nho vượt qua tấn bi kịch cá nhân để tìm sự kết nối với đại chúng.
Trên thực tế, Đạo giáo và Lão giáo đã thâm nhập vào nước ta từ rất sớm, ngay từ thời Bắc thuộc. Ở giai đoạn đầu của thời kỳ tự chủ, Đạo giáo chú trọng vào phương thuật luyện đan, tìm kiếm sự trường sinh bất tử và tư tưởng thần tiên. Đến thời nhà Mạc, với sự tham gia của tầng lớp trí thức, phần cốt tủy triết học của đạo Lão được khơi lại.
Người ta chú ý đến một hệ thống thần điện chịu ảnh hưởng từ phương Bắc với sự ngự trị của Tam Thanh (Thượng Thanh, Thái Thanh, Ngọc Thanh) tương ứng với Nguyên Thủy Thiên Tôn, Linh Bảo Đạo Quân, Thái Thượng Lão Quân, bên cạnh các vị Hoàng Quân giáo chủ, Ngũ Nhạc, Cửu Diệu Tinh Quân… Cấu trúc này mở đầu cho một hiện tượng hỗn dung mới trong hệ thống di tích và đồ thờ tự của người Việt.
Các quán đạo Lão kiểu này phát triển qua thế kỷ XVI và tiếp tục duy trì trong vài thập kỷ đầu của thế kỷ XVII. Về sau, chúng dần bị dân dã hóa, chuyển hóa công năng từng bước để trở thành những ngôi chùa mang hai chức năng, vừa thờ Phật vừa thờ Đạo — một đặc điểm kiến trúc tâm linh đặc thù gần như chỉ xuất hiện tại vùng châu thổ Bắc Bộ.
Sự bứt phá của kiến trúc Phật điện thế kỷ XVII – XVIII
Công cuộc chấn hưng Phật giáo ở thế kỷ XVI tiếp tục gặt hái được nhiều thành tựu trong thế kỷ XVII. Giai đoạn này, đặc biệt là dưới thời chúa Trịnh Tráng, triều đình thông qua vai trò của các nhà công đức lớn như hoàng hậu, công chúa, phi tần… đã cho xây dựng nhiều ngôi tự viện có quy mô to lớn, thường được gọi là chùa “trăm gian” nhằm thích ứng với sự thay đổi trong cấu trúc Phật điện và phương thức thờ tự.
Nếu từ thế kỷ XI đến thế kỷ XVI, không gian Phật điện thường bài trí rất ít tượng, thì từ thế kỷ XVII trở đi, do tiếp nhận ảnh hưởng từ hai thiền phái Tào Động và Lâm Tế, hệ thống tượng Phật và Bồ Tát bắt đầu được chú trọng chế tác với số lượng phong phú để thỏa mãn nhu cầu tâm linh đa dạng của đời sống nhân dân.
Khi hai tông phái Lâm Tế và Tào Động truyền vào đất Việt, ranh giới biệt phái giữa chúng không còn quá khắt khe. Nhiều nhà nghiên cứu nhận định hai phái này có thể đã hiện diện từ thời nhà Mạc, nhưng đến thế kỷ XVII, cả chính quyền chúa Trịnh ở Đàng Ngoài và chúa Nguyễn ở Đàng Trong đều sử dụng chúng như một công cụ tinh thần để xoa dịu các mâu thuẫn xã hội đương thời.
Cả hai tông phái đều có chung cội nguồn từ Lục Tổ Huệ Năng. Tông Tào Động tỏ ra phù hợp với đặc điểm xã hội đất Bắc, gắn liền với hoạt động hoằng pháp của thiền sư Chân Nguyên. Trong khi đó, tông Lâm Tế dù có mặt ở Bắc bộ nhưng lại phát triển rực rỡ và phổ biến hơn ở Đàng Trong, gắn liền với tên tuổi của thiền sư Liễu Quán.
Sự phân hóa địa bàn này xuất phát từ khả năng thích ứng của mỗi tông phái trước hoàn cảnh lịch sử của từng vùng miền. Thông qua hệ lý luận của phái Lâm Tế, thiền sư Liễu Quán đã thực hiện cuộc Việt hóa thành công các ngôi chùa mang nhiều yếu tố Hoa ở miền Nam. Tại đất Bắc, hệ thống triết học của phái Tào Động lại trở thành chìa khóa giải quyết các vướng mắc của một xã hội đầy rạn nứt, luôn chực chờ bùng nổ.
Thông qua hệ thống lý luận bàn về mối quan hệ giữa cái tuyệt đối và tương đối — biểu thị bằng các khái niệm “thẳng” (chính), “nghiêng” (thiên) và mô hình “ngũ vị quân thần”, tầng lớp cai trị mong muốn xây dựng một cấu trúc xã hội ổn định, bền vững. Do đó, họ ra sức bảo trợ cho việc xây dựng chùa chiền như một giải pháp chính trị – xã hội.
Theo nghiên cứu của học giả Nguyễn Đăng Thục trong tác phẩm Việt Nam Phật giáo sử luận, thiền phái Tào Động được truyền vào Đại Việt từ thế kỷ XVII trên cả hai miền Đàng Ngoài và Đàng Trong. Tông phái này do hai vị thiền sư Động Sơn Lương Giới (807 – 869) và Tào Sơn Bản Tích (840 – 901) sáng lập. Đạo tràng đầu tiên của Bản Tích đặt tại Sùng Thọ Viện thuộc núi Tào Sơn, Giang Tây, sau đó mở rộng thêm cứ điểm tại Ngọc Hà Sơn.
Cốt tủy của phái Tào Động nằm ở nguyên tắc năm địa vị (Ngũ vị) điều hòa giữa “thẳng” và “nghiêng”. Ý niệm này do Động Sơn khởi xướng, được Tào Sơn hệ thống hóa và truyền lại cho hậu thế. Ở đây, “thẳng” là biểu tượng của thế giới Tuyệt Đối, còn “nghiêng” đại diện cho thế giới Tương Đối của các hiện tượng. Hệ triết học Tống Nho về sau với hai khái niệm Lý và Khí cũng mang nhiều nét tương đồng với cặp phạm trù này.
Động Sơn từng đưa ra nhận định về một vật phía trên chống đỡ trời, phía dưới nâng đỡ đất, có sắc đen như sơn và luôn không ngừng chuyển dịch, vận động — đó chính là cái thẳng. Cái thẳng là Tuyệt Đối, là bản thể của vũ trụ và muôn loài, vốn không thể nắm bắt bằng các khái niệm thông thường hay diễn tả bằng ngôn từ trần tục.
Trong khi đó, cái nghiêng xuất hiện khi cái thẳng bước vào thế giới của các hiện tượng vật chất tương đối. Tuy vậy, Thẳng và Nghiêng không phải là hai thực thể biệt lập; tương đối tồn tại trong mối quan hệ với tuyệt đối, và tuyệt đối được nhận diện thông qua cái tương đối, giống như mối quan hệ giữa nước và sóng. Sóng tuy nhiều hình tướng nhưng bản chất vẫn là một khối nước, nước tuy là một nhưng biểu hiện ở nhiều con sóng. Thẳng chính là chân không, còn nghiêng là diệu hữu. Sự tương tác giữa hai yếu tố này cấu thành Năm Địa Vị:
| Địa vị Triết học (Thẳng – Nghiêng) | Mô hình Xã hội (Vua – Tôi) | Bản chất Biểu đạt |
|---|---|---|
| 1. Chánh trung thiên (Cái thẳng đi vào cái nghiêng) | Vua trông thấy bầy tôi | Cái tuyệt đối nằm trọn trong cái tương đối, giúp con người nhận thức được bản thể thông qua hiện tượng. |
| 2. Thiên trung chánh (Cái nghiêng đi vào cái thẳng) | Bầy tôi hướng về vua | Cái tương đối tồn tại được là nhờ vào cái tuyệt đối, nên trong hiện tượng phải tìm cho ra bản thể. |
| 3. Chánh trung lai (Cái thẳng trong tự thân nó) | Vua (Một mình) | Biểu thị cái Tuyệt Đối trong vị thế độc lập, không xét qua mối liên hệ hiện tượng. Đây là pháp thân, là chân như. |
| 4. Thiên trung chí (Cái nghiêng trong tự thân nó) | Bầy tôi (Một mình) | Biểu thị cái Tương Đối trong vị thế độc lập. Giống như hai kiếm khách đấu quyền không ai áp đảo được ai, hay bông sen nở trong lò lửa không bị cháy sém. Người đạt vị trí này có thể đi vào thế giới pháp thân rồi trở ra tung hoành giữa đời thực. |
| 5. Kiêm trung đáo (Thẳng và nghiêng cùng một tự tính) | Vua và bầy tôi (Bên nhau) | Trạng thái xóa nhòa mọi ranh giới phân biệt giữa Tuyệt Đối và Tương Đối, bản thể và hiện tượng quy về một thể thống nhất. |
Trải qua quá trình phát triển, phái Tào Động dần hình thành thêm các nguyên tắc tu tập bổ sung:
- Chỉ cần thực hành tọa thiền mà không cần quá câu nệ vào các chủ đề thiền định (chỉ quán đả tọa).
- Việc ngồi thiền và tiến trình đạt đạo là một thể thống nhất chứ không phải hai việc tách biệt (tu chứng nhất như).
- Không nảy sinh tâm lý mong cầu sự chứng đắc (vô sở đắc).
- Không xem giác ngộ là một đối tượng ngoại tại để tìm kiếm (vô sở ngộ).
- Đạt đến trạng thái thống nhất hoàn toàn giữa tinh thần và thể xác (thân tâm nhất như).
Dưới thời Lê – Trịnh, sự phân định giữa hai dòng thiền Lâm Tế và Tào Động dần mờ nhạt. Phái Lâm Tế bắt đầu vận dụng các khái niệm về vị trí thẳng – nghiêng của Tào Động, và ngược lại, phái Tào Động cũng sử dụng các công án, thoại đầu của Lâm Tế.
Tuy nhiên, do các cuộc khủng hoảng tư tưởng xã hội giai đoạn này đã trở nên quá trầm trọng, cả hai phái thiền đều không đủ sức lập lại thế cân bằng. Đến cuối thế kỷ XVII, về mặt hình thức, Nho giáo vẫn bao phủ lên cấu trúc xã hội, song trên thực tế, người dân đã quay lưng với các hệ tư tưởng chính thống này để thúc đẩy tín ngưỡng dân dã phát triển đến đỉnh cao, tạo nên thời kỳ hoàng kim của nghệ thuật kiến trúc đình làng.
Sự hòa hợp tư tưởng thời Tây Sơn và phong cách kiến trúc cuối thế kỷ XVIII
Do thiếu vắng một hệ tư tưởng mới đủ sức thay thế, người Việt thời kỳ này vẫn phải vận dụng các công cụ ý thức hệ cũ là Nho giáo và Phật giáo. Trạng thái khủng hoảng đồng thời của cả hai hệ thống đã dẫn đến một xu thế tất yếu: sự dung hợp giữa Phật và Nho.
Căn cứ vào các tư liệu lịch sử và văn bia, chúng ta bắt gặp hình ảnh nhiều võ tướng, đô đốc thời Tây Sơn dưới triều vua Quang Toản đã tham gia tích cực vào việc quyên góp, tu bổ chùa chiền. Một bậc đại Nho của triều Tây Sơn là Ngô Thì Nhậm đã tự nhận mình là Tổ thứ tư của thiền phái Trúc Lâm; người em rể của ông là Phan Huy Ích cũng thể hiện sự uyên thâm về Phật pháp qua bài minh khắc trên quả chuông cổ tại chùa Tây Phương.
Biểu hiện sinh động của xu hướng dung hợp này được kết tinh rõ nét tại hai ngôi chùa có phong cách kiến trúc đặc sắc: chùa Kim Liên (Nghi Tàm, Hà Nội) và chùa Tây Phương (Thạch Thất, Hà Tây). Là những không gian thờ tự Phật giáo, yếu tố Phật là cốt lõi trung tâm tại đây. Tuy nhiên, chúng không tồn tại biệt lập mà kết hợp với nhau thành một cặp song sinh mang ý nghĩa biểu trưng sâu sắc cho lẽ đạo, gắn liền với niên đại đại tu của chùa Kim Liên vào năm 1792 và chùa Tây Phương vào năm 1794.
Ý nghĩa triết học của cặp di tích này được dẫn nguồn từ một điển tích Phật giáo: Trong một buổi thuyết pháp tại hội Kỳ Viên trước đại chúng, Đức Phật tọa thiền trên đài sen, Ngài không nói một lời mà chỉ khẽ đưa bông hoa sen lên cao. Giữa lúc tăng chúng còn đang ngơ ngác, chỉ duy nhất tôn giả Ca Diếp nở nụ cười cảm thông.
Về sau, các bậc tu hành lý giải nụ cười của Ca Diếp chính là sự thấu đạt ý nghĩa sâu sắc của hoa sen — biểu tượng cho tự tính giác ngộ trong sáng, tròn đầy (trạm viên). Giác ngộ nghĩa là nhìn thấy cái tự tính ẩn tàng trong tâm mỗi chúng sinh để đạt đến niết bàn, giải thoát về cõi Tây Phương. Như vậy, Kim Liên (Sen Vàng) và Tây Phương là một cặp phạm trù triết học gắn kết khăng khít, không thể tách rời.
Xét về phương diện kiến trúc, các ngôi chùa này lại bộc lộ tư tưởng triết Nho một cách rõ ràng. Trong truyền thống xây dựng cổ truyền của người Việt, cấu trúc ba tòa nhà nằm song song nhau là hiện tượng vô cùng hiếm thấy. Vậy mà cả hai ngôi chùa này lại có kết cấu giống nhau đến từng chi tiết với ba tòa độc lập, trong đó tòa giữa có cốt nền cao hơn hai tòa trước sau chút ít, hệ thống rầm xà được chạm khắc hình tượng hổ phù, rồng phượng tinh xảo. Hai tòa tiền đường và hậu đường có kích thước dài hơn nhưng chỉ trang trí các họa tiết hoa lá cách điệu thiêng liêng.
Cấu trúc này được giới nghiên cứu nhận định là sự mô phỏng hình tượng “Tam Tài” (Thiên – Địa – Nhân), ba thế lực chi phối sự vận hành của vũ trụ. Tòa giữa cao nhất tượng trưng cho Thiên (Trời), tòa sau làm nền tảng vững chãi tượng trưng cho Địa (Đất), còn tòa trước mở ra không gian gần gũi với đời sống con người tượng trưng cho Nhân (Người).
Thêm vào đó, kết cấu của mỗi tòa nhà còn là biểu hiện của tư duy Dịch học. Triết lý của Dịch học nhìn nhận sự hình thành vũ trụ và nhân sinh thông qua quy luật chuyển động liên tục, thường hằng của tự nhiên. Khởi thủy của vũ trụ là Vô cực — bản thể chung của vạn vật. Vô cực động sinh ra Thái cực (thể khí nguyên sơ). Thái cực động sinh ra thuộc tính Dương, tĩnh sinh ra thuộc tính Âm. Sự tương tác giữa Âm và Dương cấu thành Lưỡng nghi, từ đó phát triển thành Tứ tượng (Thái âm, Thiếu dương, Thái dương, Thiếu âm). Tứ tượng đắp đổi, chuyển hóa tạo nên Bát quái gồm 8 quẻ cơ bản biểu thị cho các thành tố vật chất ban đầu:
- Càn: Trời
- Khảm: Nước
- Cấn: Núi
- Chấn: Sấm
- Tốn: Gió
- Ly: Lửa
- Khôn: Đất
- Đoài: Đầm nước
Hệ thống kiến trúc hai tầng tám mái của hai ngôi chùa trên phản ánh tư duy Dịch học này một cách sâu sắc. Toàn bộ tòa nhà đóng vai trò như một chỉnh thể Thái cực, cấu trúc hai tầng mái đại diện cho Lưỡng nghi, bốn hướng mái biểu thị cho Tứ tượng và tám lá mái tương ứng với Bát quái. Hiện tượng này còn được củng cố qua chi tiết các ô cửa sổ hình tròn tại chùa Kim Liên: hình tròn trung tâm biểu thị cho triết lý Sắc – Không của Phật giáo, nhưng bao quanh khung cửa lại là các thanh gỗ tạo hình các quẻ Bát quái của Dịch học thuộc Nho giáo. Tất cả tạo nên một minh chứng rõ nét cho sự giao hòa tuyệt vời giữa Phật và Nho ở giai đoạn lịch sử này.
Thế kỷ XIX và hiện tượng suy thoái của Phật giáo dưới triều Nguyễn
Bước sang thế kỷ XIX, triều đình nhà Nguyễn thực hiện chính sách độc tôn Nho giáo. Ngay từ thời vua Gia Long, nhà nước đã ban bố lệnh kiểm tra nghiêm ngặt đội ngũ tăng sĩ, những người chưa đủ 50 tuổi đều buộc phải hoàn tục trở về quê quán nhằm ngăn chặn tình trạng người dân trốn tránh nghĩa vụ công ích để ẩn náu nơi cửa chùa. Thời kỳ này, Phật giáo không còn nhận được sự bảo trợ mạnh mẽ về mặt ý thức hệ từ vương triều.
Đồng thời, niềm tin vào Phật pháp trong khối quần chúng, đặc biệt là tầng lớp nông dân, cũng có phần mờ nhạt đi nhiều. Dưới thời vua Minh Mạng và Tự Đức, triều đình có xu hướng khôi phục lại một số hoạt động Phật giáo như một biện pháp tinh thần nhằm xoa dịu các mâu thuẫn giai cấp và tiêu cực xã hội.
Từ thời Gia Long cho đến trước khi thực dân Pháp nổ súng xâm lược, nhiều ngôi chùa lớn mang tư cách chốn tổ đình đã được trùng tu. Tuy nhiên, việc đi sâu nghiên cứu và thực hành giáo lý cốt tủy lại ít được quan tâm. Nhận thức của người dân đối với không gian thờ tự có sự thay đổi căn bản: hình tượng Đức Phật và chư vị Bồ Tát bị thần linh hóa, biến thành các vị thần ban phát ân huệ, cứu khổ cứu nạn mang tính chất thực dụng. Khách thập phương lên chùa chủ yếu để cầu xin tài lộc, bình an hơn là để tu tập chuyển hóa tâm thức. Đây là giai đoạn Phật giáo lâm vào tình trạng mạt pháp.
Phải đến những năm 30 của thế kỷ XX, một số tăng sĩ và trí thức tâm huyết, đặt trong bối cảnh chuyển biến chung của xã hội, đã nỗ lực phát động phong trào “chấn hưng Phật giáo” nhằm đưa tôn giáo này trở lại với các giá trị giáo lý nguyên bản. Sau giai đoạn kháng chiến chống Pháp, trung tâm của phong phong trào chấn hưng dịch chuyển từ Bắc Bộ vào Nam Bộ.
Tại miền Nam, các nhà tu hành yêu nước với biểu tượng cánh chim bồ câu hòa bình bay ra từ cửa Phật đã kiên cường xuống đường biểu tình, đối đầu với sự đàn áp tàn bạo của chính quyền tay sai thân Mỹ. Phong trào đấu tranh của Phật giáo đã góp phần quan trọng làm lung lay tận gốc rễ chế độ độc tài ở miền Nam đương thời.
Từ đó cho đến nay, đặc biệt là trong giai đoạn đổi mới và mở cửa hội nhập, đạo Phật vẫn là điểm tựa tâm linh được đông đảo tín đồ hướng tới. Dẫu vậy, việc phục hồi hoàn toàn các giá trị cốt tủy, tinh hoa tốt đẹp vốn có của đạo Phật vẫn là một tiến trình đòi hỏi nhiều nỗ lực.
Nhìn tổng thể, Phật giáo và Đạo Mẫu — một bên là tôn giáo lớn mang tính toàn cầu, một bên là tín ngưỡng bản địa đặc sắc — đã trở thành hai nguồn lực tinh thần chủ đạo chi phối sâu sắc tới tâm hồn dân tộc. Gắn liền với những bước thăng trầm của lịch sử, các hình thức thờ tự và hệ thống đồ thờ của người Việt không ngừng biến đổi, tạo nên sự phong phú, đa dạng cho bộ mặt văn hóa và nền nghệ thuật nước nhà.
